تندرج معالجة عبد الرحمن بدوي (1917- 2002) لمشكلة الموت ضمن مسعاه لتأسيس ما يسميه مذهباً عاماً في الوجود على أساس هذه المشكلة، حيث إنه أراد أن ينطلق من الموت بوصفه مشكلة جزئية من مشاكل الوجود إلى بحث شامل في الوجود. وثمَة بُعدان رئيسان يحكمان رؤية بدوي لهذه المشكلة، هما: البعد الوجودي الذي يُستمد من تصورات فلسفة هايدجر لمشكلة الموت، والبعد الحضاري الذي يعتمد بشكل مركزي على مقولات فلسفة شبنجلر في مسألة "موت الحضارة"^([1]).

في بداية كتاب "الموت والعبقرية"، والذي يرتبط برسالة بدوي التي قدمها لنيل درجة الماجستير في جامعة الملك فؤاد عام 1943 وتحمل عنوان "مشكلة الموت في الفلسفة الوجودية"، يستهل حديثه بأشكلةِ الموت، فيبدأ بالتمييز بين الإشكالية والمشكلة، فيرى أن الإشكال هو الصفة التي تطلق على شيء يتضمن تناقضًا في بنيته وتركيبته، بينما المشكلة هي محاولة تفسير الإشكالية وحلها بحيث يكون هذا التفسير صادرًا عن بنية الشيء الإشكالي وجوهره، فالمشكلة هي ما يتضمن الشعور بالإشكال ومحاولة تفسير هذا الإشكال في الوقت نفسه ^([2]).

والموت برأي بدوي يحوز على صفة الإشكال وذلك من الناحيتين الوجودية والمعرفية، فمن الناحية الوجودية يُعتبر الموت إشكالًا لأنه أولًا فعلٌ يؤدي إلى القضاء على كل فعل، وثانيًا لأنه نهاية الحياة بمعنى أنه انتهاء الإمكانيات وبلوغها النضج والاكتمال، وقد تكون هذه النهاية قطعًا لهذه الإمكانيات عند درجة معينة، مع بقاء الكثير من الإمكانيات في حالة عدم تحقق. وثالثًا، إن الموت إشكالٌ من الناحية الوجودية لأنه إمكانيَة معلقة، على اعتبار أنه لا بد أن يقع في يومٍ من الأيام وهذا الوقوع يقينيٌ لا شك فيه. ولكن ثمة هنا مفارقة يطرحها بدوي: لدينا في ما يخص الموت علم مطلق وجهل مطلق في الوقت عينه، فمن جهة أولى الإنسان لديه علم مطلق أن الموت سيحدث، ومن جهة أخرى لديه جهلٌ مطلق في ما يتعلق بالزمان الذي سيحدث فيه، وكذلك في ما يتعلق بكل حيثياته التي لا يستطيع المرء معرفتها من خلال موت الآخرين. ورابعًا إن الموت إشكال لأنه حادثٌ ذو كلية مطلقة من ناحية، وذو جزئية شخصية من ناحية أخرى، ذلك أن الكل فانون، ولكن تجربة الموت تجربة فردية خاصة. وإن المفارقة الأخيرة هي التي تؤدي إلى جعل الموت إشكالًا من الناحية المعرفية، إذ لا يمكن أن يدرك الإنسان الموت إلا انطلاقًا من تجربة موته الخاصة، لأنه في حالة الموت ينتفي الإدراك كليًا، وبالمقابل لا يمكن للمرء أن يدرك الموت إدراكًا حقيقيًا من خلال حضوره موت الآخرين، ومراقبة الآثار الخارجية التي يسببها الموت، إذ يكون ذلك إدراكًا لمظاهر الموت وليس إدراكًا له في ذاته.

ويكون الموت مشكلة حينما يحيا الإنسان هذا الإشكال ويشعر بمضامينه وبالمفارقات التي ينطوي عليها، ومعايشة هذا الإشكال لا بد أن تكون نابعة من أعماق الذات بوصفها ذاتًا فردية مستقلة، وإن هذه المعايشة لا بد أن تقتضي في نظر بدوي مجموعة من الشروط الذاتية والموضوعية. فمن الناحية الذاتية يتوجب على الإنسان، الذي يريد أن يعايش الموت كمشكلة، أن يتكوّن لديه إحساس عالٍ بالذاتية والشخصية، ومن دون هذا الإحساس لا يمكن إدراك الطابع الأصلي والجوهري للموت، فإدراك الموت مقرونٌ بإدراكه من حيث إنه موتي أنا الخاص، "ولا يبلغ الشعور بالشخصية والوحدة درجة أقوى وأعلى مما هو في هذه اللحظة، لحظة الموت، لأنني أنا الذي أموت وحدي، ولا يمكن مطلقًا أن يحل غيري محلي في هذا الموت"^([3]). وهذا ما يتطابق مع رؤية مارتن هايدجر للموت، التي تقوم على اعتباره المعبِّرات الرئيسة عن فرديّة الدازاين وفرادته، وأي كلام حقيقي عن الموت لا بد أن يكون كلامًا شخصيًا، فأنا لا أستطيع أن أتكلم إلا عن تجربتي الوجودية الخاصة التي يشكل الموت عنصرًا ماهويًا فيها ^([4]).

الموت والإحساس

العالي بالفردية

يعتبر بدوي أن الموت لا يمكن أن يكون مشكلة بالنسبة إلى الإنسان البدائي والساذج، لكونه يمتلك شعورًا ضعيفًا بالشخصية، بينما نجد أن من يكون لديهم الموت مشكلة هم على درجة عالية من الإحساس بفرديتهم، ودرجة الإحساس هذه هي مقياس التحضر، حيث إنه يماثل بين الأفراد والحضارات في ما يخص الشعور بالموت والفردية، فيقول: "نجد أن التفكير في الموت يقترن به دائمًا ميلاد حضارة جديدة، فإن ما يصدق على روح الأفراد يصدق كذلك على روح الحضارات. وهذه الفكرة قد فصّل فيها شبنجلر وأوضحها تمام التوضيح"^([5]).

 وبناء على ذلك يعتقد أن كل إضعاف للشخصية من شأنه أن يشوّه حقيقة الموت، وهذا الإضعاف للشخصية إما أن يكون إفناءً لها في روح كلية، وإما إفناءً لها في الناس. وهنا ينتقد المثالية الألمانية بشكل عام وفلسفة هيغل بشكل خاص، فيقول بأنها أفنت الشخصية في الروح الكلية، وبأن الفرد في هذه الفلسفة المثالية ليس له وجود حقيقي في ذاته، وإنما الوجود الحقيقي هو الوجود المطلق ولا قيمة وجودية للفرد إلا من حيث إنه جزء من هذا الوجود المطلق، وعندما لم تعطِ المثالية الألمانية الفرد أهمية كبرى فإنها قامت بحجب أهم المميزات الجوهرية للموت وهي الفردية، ولذلك ظلت هذه المثالية عاجزة عن تناول الموت بوصفه مشكلة.

وتقتضي فكرة الشخصية عند بدوي بالضرورة فكرة الحرية، فلا وجود لإحداهما من دون الأخرى، وذلك لسببين: الأول أن لا مسؤولية من دون شخصية ومن دون حرية، والثاني أن الحرية هي الاختيار ولا اختيار إلا بالنسبة إلى شخصية بعينها. هنا ينتقل بدوي نقلة مهمة في تبيان نسق أفكاره حول مشكلة الموت، إذ إنه يربط الموت بالحرية، فيقول: "إذا كانت الشخصية تقتضي الحرية، والموت يقتضي الشخصية، فإن الموت يقتضي الحرية"^([6])، حيث أن طبيعة كل من الحرية والموت تقوم على فكرة الإمكانية، إذ إن قدرة الإنسان على الموت هي أقصى درجات الحرية عند بدوي. هنا لا بدّ أن نشير إلى أن بدوي قام في كتابه "الزّمان الوجودي" الصادر عام 1945، وهو عبارة عن أطروحته لنيل شهادة الدكتوراه، وكذلك هو العام نفسه الذي صدر فيه كتابه "الموت والعبقرية"، بالربط بين فكرتي العدم والحرية، إذ اعتبر أن العدم داخلٌ في تركيب الوجود، وهو الهوّات الموجودة بين الذوات، وبذلك يصبح أصل الفردية، وبما أنه لا يمكن فصل الحرية عن الفردية فإن بدوي يعتبر أن "العدم هو أصل الحرية[7]".

وانطلاقًا من مقولة أن الحرية هي القدرة على فعل الخير والشر، ارتبط مفهوم الحرية بالخطيئة، وعن طريق ارتباط الحرية بالموت من جهة، وارتباطها بالخطيئة من جهة ثانية، كان الارتباط بين الموت والخطيئة. بناءً على هذه الفرضية يعتقد بدوي أن المسيحية استطاعت النظر إلى الموت على أنه مشكلة، وذلك عن طريق ربط الموت بالخطيئة بعد ربط الحرية بها، واستند في مقولته هذه إلى عبارة في إنجيل بولس تقول: "بواسطة إنسان نفذت الخطيئة إلى العالم، وعن طريق الخطيئة نفذ الموت"^([8]). وهكذا يعتقد أن المسيحية أدركت الموت كمشكلة لأنها توفرت على العناصر الثلاثة الرئيسة لهذه المشكلة وهي: الشخصية والحرية والخطيئة.

أمّا تصور الموت بوصفه مشكلة فإنه يشترط، من الناحية الموضوعية، إدراك أن الوجود بطبيعته يقتضي التناهي، بحيث يكون الموت عنصرًا مكونًا في الوجود داخلًا في بنيته الأساسية وجزءًا جوهريًا منه. ويرى بدوي هنا أنه اختلطت النظرتان الوجودية والأخلاقية في رؤية المسيحية إلى الموت، وانتهى بها الأمر إلى إهمال الأولى على حساب الثانية، وقد انطوت نظرتها الأخلاقية للموت على تناقض صريح، فقد اعتبرته شرًا بوصفه ابنًا للخطيئة، وخيرًا من جهة أنه الواسطة بين المتناهي واللامتناهي، ولهذا لم تتمكن المسيحية من إدراك كنهه وحقيقته، حيث أصرت على النظر إليه بوصفه مضادًا للحياة. ويعتقد بدوي أن نيتشه قام بما يجب فعله بهذا الصدد عندما جعل الموت جزءًا لا يتجزأ من الحياة، ودعا إلى النظر إليه بوصفه نضجًا واكتمالًا للنمو. وإن هذا النضج ليس هو لحظة اكتمال النمو فحسب، إنما هو أيضًا أشبه بسيرورة تبدأ مع بداية الحياة، وعلينا النظر إليه كما النضج من هذه الناحية على أنه موجود ومستمر منذ بداية الحياة لا ينفصل عنها إطلاقًا.

لكن الموت كما يعتقد بدوي يتجاوز أن يكون نضوجًا فحسب، فهو يختلف عن النضوج من جهة أنه يبقي الكثير من الإمكانيات غير متحققة، ولذلك يقول إنه يجب تفسير النهاية تفسيرًا "يجمع بين الوجود والموت من ناحية، ومن ناحية أخرى لا يفترض وجود الموت في الوجود أو الحياة على صورة تطور نحو غاية، أعني أن الوجود يجب أن يفسّر من جديد على أنه يقتضي من حيث جوهره الفناء، وأن الفناء حالة وجودية يكون فيها الوجود منذ كينونته، وهذا معناه إقامة مذهب في الوجود جديد على هذا الأساس، وهذا ما حاولت أن تفعله فلسفة الوجود عند هايدجر ثم يسبرز"^([9]). ويقصد هنا أن يكون هذا الموت أو الفناء المدخل الرئيسي لفهم الوجود.

الوجود ينقصه

شيء باستمرار

يحاول بدوي هنا أن يصل، من داخل فلسفة هايدجر، إلى جوهر مشكلة الموت، ويمهد لها من خلال تقديم فهمه لماهيّة الدازاين ^([10]). فهو من حيث إنه هروبٌ مستمرٌ نحو تحقيق إمكانياته- هذه الإمكانيات غير القابلة للتحقق- هو حالة تأجيل مستمر. وفكرة التأجيل هذه ذات أهمية كبرى بالنسبة إلى مشكلة الموت، فهي تنطوي على معنى "الليس بعد"، "وهذا (الليس بعد) هو عنصر جوهري في الوجود، معناه النقص، أي أن هذا الوجود ينقصه شيء باستمرار، فهو إذن في حالة نقص مستمر"^([11]).  وإن هذا "الليس بعد" هو أعلى درجة من درجات الإمكانية، لكن هذه الإمكانية ممتنعة التحقيق بالضرورة، فهي إمكانية عامة، وهي ما يسميه بدوي بأعلى إمكانية لأعلى امتناع، حيث إن هذا الامتناع امتناعٌ مطلق. وبناءً على ذلك تكون الإمكانية المطلقة للامتناع المطلق أو الإمكانية المطلقة للا إمكانية المطلقة هي الموت. وبما أنه حيث يكون وجود يكون بالضرورة موت، كما يعبّر بدوي، يجب أن نفهم انطلاقًا من الموت أن الوجود منذ كينونته إنما هو وجودٌ لفناءْ ^([12]).

بناءً على ما سبق يَعتبر بدوي أن المشكلة الحقيقة للموت تكمن في تناهي الوجود جوهريًا. بيدَ أنه يقول بأن ثمة مشاكل ثانوية قد تساهم في فهم المشكلة الحقيقية للموت، كالمشكلة النفسية التي تبحث في الشعور الإنساني نحو الموت. وكذلك يمكن دراسة الموت من الناحية التقويمية فيما إذا كان خيرًا أم شرًا، لكن يشترط بدوي على الإجابة أن تكون مقترنة بالنتائج الميتافيزيقية الوجودية للمشكلة الحقيقية. ومن الممكن أيضًا دراسة علاقة المنطق بالموت من حيث إن مشكلة الموت قامت بتقويض الفهم التقليدي لقانون عدم التناقض. وقد تدفع هذه المشكلة للبحث كذلك في مسائل الإلهيات وصلتها بالموت، خصوصًا كما يرى بدوي في ما يتعلق بوجود الله والخلق من العدم.

مذهب فلسفي شامل

على أساس مشكلة الموت

على هذا الأساس يقترح بدوي إقامة مذهبٍ فلسفي شامل على أساس مشكلة الموت ينقسم إلى أربعة أقسام رئيسة: الأول بعنوان "ظاهريات الموت" ويتناول الناحية النفسية، الثاني بعنوان: "تقويمية الموت" ويتناول الناحية الأخلاقية، الثالث بعنوان "إلهيات الموت"، والرابع يتناول الناحية الوجودية ويحمل عنوان "وجوديات الموت". وإنشاء مثل هذا المذهب مشروط لديه بأن تكون الناحية الوجودية هي الأساس في كل بحث. ويقول بأنه استهل هذا المشروع الفلسفي الذي لم يتم بناؤه "بتحديد المعنى الحقيقي للموت بفضل هيدجر"^([13]).

ويقدمّ كذلك تبريرًا حضاريًا لقيام مذهب وجودي على أساس الموت، مفاده أن الحضارة الأوروبية كما نعرفها في ذاك الوقت في أفول، وأننا على أعتاب نهوض حضارة جديدة) علينا الانتباه إلى أن هذا الكتاب نُشر في عام 1945، أي أن بدوي كتبه أثناء الحرب العالمية الثانية)، وفي خضم هذا "الأفول والفناء" من الطبيعي أن يكون الموت في مركز التفكير. وعلينا أن نتخذ منه نقطة انطلاقنا في محاولة فهم هذا الوجود "لأن روح الحضارة تستيقظ في اللحظة التي تتجه فيها بنظرها إلى الموت اتجاهًا يكشف لها عن سر الوجود"^([14]).

في الختام نجد أن رؤية عبد الرحمن بدوي لمشكلة الموت في كتابه "الموت والعبقرية" تتقاطع إلى حدٍ بعيد مع رؤيته لمشكلة العدم في كتابه "الزّمان الوجودي"، وعلى وجه التحديد من حيث علاقة الموت والعدم بكل من مسألتي الحرية والفردية. وبالرغم من أن بدوي لم يخرج في معالجته لمشكلة الموت عن الأفق الذي رسمه مارتن هايدجر لها، إلا إننا نجد في المقاربات التي قدمها بطريقة عرضه- وإن كانت مؤسسةً على فلسفات هايدجر وياسبرز وشبنجلر- فعلًا فلسفيًا أصيلًا يعكس فهمًا عميقًا للفلسفة الوجودية عامة ولفلسفة هايدجر خاصة. بَيد أننا نعتقد أن مساهمته الكبرى والتي تشكل إضافة مهمة للفلسفة الوجودية من جهة، وللفلسفة العربية المعاصرة من جهة ثانية، تكمن في تقديمه رؤية جديدة لماهية العدم في كتابه "الزّمان الوجودي".

هوامش: