تاريخية ثقافة العنف لا تعني بالطبع إغفالا لزمنية الحدث، ولا تبريرا لها، وإنما محاولة لفهم أسبابها وتداعياتها الممتدة حتى اليوم. وهنا يغدو الانشغال بالعنف الجسدي وإهمال أنواع أخرى رمزية ومعنوية منه، بمثابة إتلاف أزهار الأعشاب الضارة دون قلعها من جذورها، والأجدى التعامل مع العنف الجسدي بوصفه نتيجة لثقافة من العنف تمارس تأثيرها اجتماعيا من أعلى إلى أسفل، ومن الشعور واللاشعور الجمعيين إلى الشعور واللاشعور الفرديين، إذ يكمن العنف الثقافي في الجوانب الثقافية والرمزية لوجودنا؛ الدين، الأيديولوجيا، الفن، اللغة، والقوانين التي تشرّع العنف الجسدي، الفردي والممأسس.

تماهي الخير والشر
في كتابه «العالم ومأزقه: منطق الصدام ولغة التداول» ( 2002) يقرأ علي حرب المشهد العالمي بعد أحداث 11 سبتمبر العام 2001 في الولايات المتحدة التي يصفها بالكارثة، ويذهب إلى أنه إن كان من المهم معرفة من كان وراءها، فإن الأهم والأخطر أنها من صنع الإنسان، وهي لا تعبّر عن صراع حضاري، بقدر ما تشهد على العجز عن معالجة العنف الذي تتقنع به البشرية أكثر فأكثر، وعن إفلاس البشر في تدبّر مشكلاتهم وقيادة مصائرهم، والمطلوب اليوم مراجعة جذرية للعدة المستخدمة في إدارة الهويات، والوقائع، وصناعة الحياة، وإدارة الحقائق، فأشكال العنف وآلياته، تزداد انتشارا وتطورا مع التطور الحضاري، والتواطؤ بين الخير والشر يثبت أن البشرية لا تحسن سوى انتهاك ما تدعو إليه، وما نحشده لمجابهة العنف والإرهاب هو معالجات فاشلة تُختَرق بأعمال إرهابية، كما تعمل على توليدها، فالقوي والضعيف كلاهما يمارسان العنف، فيتماهى الضحايا مع جلّاديهم ليرتكبوا بدورهم المجازر نفسها.
لا تكمن المشكلة، كما يعتقد حرب، في تغييب النخب الثقافية ودورها التنويري بل في تحول الثقافة إلى خزان لتوليد العنف بعد أن أسهمت هذه النخب في صنع المشكلة فأنتجت بسياساتها وبمعسكراتها الأيديولوجية الفكرة الأحادية، وزعامات وأنظمة سياسية وقعت تلك النخب مع غيرها ضحية لها. لم يأت إرهابيو 11 سبتمبر من عالم آخر، بل هم نتاج ثقافتنا ومجتمعاتنا وعقائدنا الاصطفائية المغلقة، بقدر ما هم أيضا ثمرة للثقافة الحديثة، والإنسانية المعاصرة، بأدواتها ومؤسساتها وأزماتها واخفاقاتها. 

عنف القيم
أتساءل هنا: ألم يتعاطف الكثيرون مع أسامة بن لادن بعد 11 سبتمبر، وبعد مقتله على يد قوات المارينز؟ ألم يبرر ذلك التعاطف بوصفه انحيازا لقيم الدفاع عن المستضعفين من المسلمين في وجه جرائم ارتكبها بحقهم "اليهود" و"النصارى"، حتى على حساب حوالي 3 آلاف من الضحايا في معسكر "الآخر"؟ كيف نفسّر اليوم انقسام العواطف في عالمنا العربي بين مؤيد لإيران و"حزب الله" في لبنان باسم "المقاومة" ضد إسرائيل، ومعاد لهما باسم مجازر يرتكبونها بحق سوريين وغيرهم؟ ألم تتوزع الآراء بين ساخط ومؤيد لاعتبار يساريين وإسلاميين قاسم سليماني "شهيدا فلسطينيا"؟ في عالمنا العربي، المنهك اجتماعيا وسياسيا واقتصاديا، تصبح القيم ضد القيم، فيحتد الصراع بين قيم مقاومة وتحرير، وبين قيم ديمقراطية وتحرر. فهل العنف دائما نتيجة لغياب القيم؟
من جهته، ينبّه حرب إلى مفارقة مفادها أن ممارسة العنف ليست دائما نتيجة لغياب القيم والمعنى، بل تنبع أيضا من فرط احساسنا بالمعنى وشدة تعلقنا بالقيم، وأن العنصرية تجاه الآخر قد لا تكون انتهاكا لإنسانية الإنسان، بل هي ما تعطيه انسانيتنا بالذات، وإلا فكيف نفسّر تماهي ضحايا "الهولوكوست" اليهودي مع جلّاديهم، ليتحولوا بدورهم إلى جلّادين يرتكبون المجزرة في مكان آخر؟
أيضا، يُفيدنا التحليل المذكور عند حرب في تفسير فرط التعاطف مع المحرقة اليهودية، المضخمة إعلاميا وسياسيا عن عمد، لصالح تجاهل الضحية الفلسطينية. وفرط التعاطف لا يبرر بكل الأحوال هذا التجاهل، ولا انتهاك القيم في مكان وتبنيها في مكان آخر.
يستعير حرب طرفة من الفيلسوف الفرنسي جان ماتيه، فحواها: أنه حين اجتاح أحد رجال الإسكندر الأكبر جزيرة رودس، همّ بحرقها، لكنه تراجع، رغم كونه على وشك النصر، حفاظا على لوحة شهيرة للرسام بروتوجين. الرسام علّق ساخرا: "أعلم أنه قد أتى لمحاربة أهل رودس لا لتدمير الآثار الفنية". بدا لماتيه أن امتناع قائد الهجوم عن استباحة المدينة لأجل اللوحة نوعا من الرقي الحضاري. يعلّق حرب على موقف ماتيه بأنه مفارقة فاضحة، تؤكد أن "ما نحافظ عليه من قيم هو مصدر ما نشكو منه من بربرية".
ومن المفيد أن أذّكر في هذا السياق بتعاطف الغرب مع تماثيل بوذا الأثرية التي دمرتها حركة طالبان أكثر من تعاطفه مع المجتمع والإنسان في أفغانستان، وتعاطف البعض مع التماثيل والآثار السورية التي دمرتها ميلشيات "داعش" أكثر من تعاطفهم مع مأساة السوريين ومساكنهم التي دمرت على رؤوس أصحابها. هكذا يكون الحرص على قيم التراث والتاريخ بدعوى الرقي الحضاري على حساب غيرها من القيم الإنسانية.
أعود إلى حرب متوقفا عند بعض تساؤلات يطرحها:
من الآخر بالنسبة لكثيرين من الأفغان: هل هم القوات الأميركية المحتلة أم حركة طالبان؟
من الآخر بالنسبة للكردي المسلم: إسرائيل أم الدولة الإسلامية التي تقاسمت كردستان؟
من الآخر بالنسبة للمرأة الكويتية: المرأة الغربية أم الرجل الكويتي الذي يقول لها لا حق لك تطالبين به؟
تطرح تساؤلات حرب أزمة تتمثل في تحديد من هو "الآخر"، ولكن أليست مشكلتنا مع "الذات" هي الوجه الآخر لهذه الأزمة؟

غياب "الذات" السياسية
في كتابه «الذات في الفكر العربي الإسلامي» (2017)، يبحث محمد المصباحي في التراث العربي الإسلامي، الفلسفي والصوفي والكلامي، عن عناصر معرفية، وتجارب وجدانية، كتلك التي كانت وراء الانقلاب الفلسفي الذي دشن الحداثة الفكرية، وأعطى الأصالة للذات الفردية بصفة نهائية وجازمة على حساب الذات العامة، ممثلا في عبارة ديكارت "أنا أفكر إذاً أنا موجود"، فهل كانت هذه الذات، التي تكلم عنها الفكر العربي الإسلامي بأنساقه المعرفية المتعددة، تشير حقاً إلى الهوية الفردية "الأنا" أم إلى الماهيّة العامة "الإنسان بما هو إنسان"؟
يجد المصباحي أن استراتيجية «تدبير المتوحد» عند ابن باجة (في مقابل "تدبير الاجتماع البشري") انتهت إلى "مواطنة الفلسفية" خارج الحيز السياسي حيث المواطن طاقة عقلية خالصة وقيمة وجودية غير قابلة للمداولة في سوق السياسة. وبدت تلك الذات عند ابن طفيل طورا فوق العقل حين بحث عنها في قصته حي بن يقظان عبر حالة توحد شبه مطلقة، تبدو سابقة على الحالة الطبيعية، فانتقل ابن طفيل من لحظة الذات إلى ما بعد الذات، مطيحا بمدنية الانسان وعقلانيته في آن معا. وتوقفت عند الغزالي المجادلة بالموعظة الحسنة حين لم يفكر بالحق بما هو بل بما هو حق ديني، لتنطلق سلسلة من التصرفات التمييزية تصل إلى حد المطالبة باستعمال السيف ضد الخارجين عن أهل الحق ومجتمعهم.
الحق عمليا عند الغزالي، بحسب المصباحي، لم يكن نتيجة صراع الفرد مع الدولة أو المجتمع، بل ثمرة انتصار الإنسان، ممثلا بالعقل، على نفسه، بتحرره من شهواته وغرائزه وأهوائه المتصلة بجسمه ودنياه. أما ابن رشد فتوصل إلى "الذات المؤمنة" التي لا تدرك ذاتها إلا من خلال غيرها، ولم تكن غاية ابن خلدون حين أقرّ بالقول بمحدودية عالم الطبيعة والإنسان، إطلاق فعّالية الإنسان بحبسه في نطاقهما، كما فعلت الحداثة الأوروبية، بل دعوة كي يتطلع الانسان إلى ما وراء تلك الحدود. وأخيرا، انتهت الصوفية الى اللاعقلانية الكشفية التي حاولت تذوق طعم عدمي لحرية ميتافيزيقية مطلقة تذوب فيها الأنا في الـ"لا أنا". هكذا ظل "الوعي" المسلم رهين "منطق" لاهوتي، يتيح للمسلم أداء شعائر دينه في أحسن الأحوال، دون التساؤل أو المطالبة بحقه في "ذاته السياسية" وما ينتج عنها من "ذوات" فردية "حرة"، فلم يطرح الفكر العربي الإسلامي سؤال الذات الإنسانية، إلا كي يتحايل عليها لربطها بالذات المطلقة، والنتيجة لرؤية معرفية كهذه، قائمة على الشك في الموجودات، تأجيل النظر في الذات السياسية.

تأجيل النظر في الحرية
يعني تأجيل النظر في الذات السياسية، تأجيلا للنظر في موضوع الحرية بما هي حرية. وبات من نافل القول إننا نعيش أزمة مركبة سياسية أخلاقية، تفسر لماذا فقدت السلطة السياسية مشروعيتها ممثلة في توافق تصرّفاتها وقراراتها مع القواعد القانونية والدستورية وحقوق الإنسان، وفقدان المعارضة السياسية شرعيّتها التي تستمدها من اقتناع شرائح المجتمع بأهدافها وبرامجها وممارساتها في صراعها مع السلطة، لا سيما في مرحلة ما بعد الربيع العربي.
تمثلت نماذج من المعارضة سلوكيات السلطة وأخلاقها، مدشنة لتماهي الخير والشر، وتماهي الضحية مع الجلاد، ولم يعد كل من ينتقد النظام السياسي، أو يعارضه، أفضل منه بالضرورة، فبتنا أمام مفهوم ملتبس للمعارضة بالمعنيين السياسي والأخلاقي، نتيجة للمطالبة بالديمقراطية وما يتعلق بها من قيم وسيلة للمعارضة، لا وسيلة للحوار المفتوح واحترم الرأي الآخر، وأمام صدّ للمطالبة بقيمة الحرية دون إدراك قيمة العمل وتحمل المسؤولية في الوصول إليها، وأمام مصير محتوم للسعي إلى الحرية بوصفها فردوسا مفقودا، مع تناسي أنها طريقة لممارسة لعبتنا الوجودية. المحصلة لكل هذا أن نبقى غير محصنين من الانخراط في الهوية الجمعية المتخيلة، أو في الدوغما العقائدية، أو في الأوحدية مستسلمين لروح القطيع الخاضع لآليات السيطرة والخضوع، وفي الوقت نفسه، لنزعات الإقصاء والإلغاء.
في ظل عقل سياسي مستقيل، يلعب الإعلام ووسائل الميديا دورهما في جرف عواطفنا وفق توجهات معينة، مستفيدين من فراغ قِيَمِي مربك، لم يستطع معه التدين الشعبي، ولا الثقافة النخبوية، ملء الفراغ، وبقيت المؤسسة الدينية الرسمية أداةً في يد المستوى السياسي ونخبه الفاسدة، وتورطت المعارضة في الصراع على السلطة بدل انشغالها بالبحث عن العقد الاجتماعي، وفكرة للحق جامعة، وأننا ما زلنا نعرف ذواتنا سلبا من خلال المواجهة مع "الآخر" الواقعي أو المتخيل، الذي كثيرا ما تماهينا معه فاختلطت الحدود بين الجلاد والضحية.

التبرير أساس الملك
يقول، عالم الاجتماع العراقي علي الوردي: «الحيوان يأكلك ولا يبالي، أما الإنسان فإنه يأكلك ويدّعي أنه أكلك في سبيل الله أو سبيل الحق والحقيقة».
يمكن تبرير الشر تحت عناوين مختلفة، تستمد شرعيتها من وهم الدفاع عن القيم. العقل قادر على التبرير، فليست الفضيلة دائما نتيجة العلم والرذيلة نتيجة الجهل، كما ذهب سقراط، فقد نفعل الشر ونعلم أنه شر، فلا بد من تدخل الإرادة.
في «أثر الفراشة» يفكك الشاعر الفلسطيني محمود درويش الذهنية التبريرية حين يقول:

«ينظر القاتل إلى شَبَح القتيل، لا إلى

عينيه، بلا ندم. يقول لمن حوله: لا

تلوموني، فأنا خائف. قتلتُ لأني خائف،

وسأقتل لأني خائف».

إنها المجزرة ذاتها وقد حملتها الضحية "اليهودية" المتماهية مع جلادها إلى مكان تبيح فيه القداسة ما هو غير مباح في مكان آخر، وتتفوق فيه الضرورة على المبادئ، والأمر الواقع على الحياة، فلا يعود العدل قيمة بل مكرمة الجلاد (الضحية سابقا) الذي لا يحقق وجوده إلا بإقصاء الآخر، وحيث فرط التعاطف معه لا يترك مجالا للتعاطف مع هذا الآخر.
هكذا تصبح سيكولوجية الضحية المتماهية مع الجلاد مبرراً للسيطرة، لكن خلق ضحية جديدة ليس السبيل إلى الخلاص، فتظهر دوافع التبرير بوصفها نتائج أيضا.

شيء من الكانطية: نحو أخلاق مطلقة
من الملاحظ أننا بتنا نخضع بشكل غير مسبوق لظاهرة "تبادل القيم"، فأصبح ما لدينا من القيم الوسائل قيمَ غايات، وبالعكس؛ فحلّت السلعة محل التحفة، والمنفعة محل الذائقة، والاستهلاك محل الابتكار، والجماهير محل النخبة، والإنتاج محل الأسلوب... ونعيش رياء اجتماعيا، عنوانه العمل الخيري، لنمارس طيبتنا من أعلى إلى أسفل، مع أن الطيبة والعطاء ليستا رأفة بل مشاركة. وفي غياب العدالة، يستحيل عطاؤنا سيطرةً، وبالتالي إذلالا. وقد حق لفريدريك نيتشه (على لسان زرادشت) أن يكره أولئك الرحماء "السعداء بشفقتهم" المفتقدين لكل حياء.
سعى الفيلسوف الألماني عمانوئيل كانط إلى تفهم النزوع الطبيعي إلى الشر، وفي الوقت نفسه، ذاك "الاستعداد الرائع" إلى الخير، في وقت واحد، وأن يخلّص الإنسان من الاستسلام لنوازعه وميوله الطبيعية، كي لا يذعن طواعيةً، في نهاية المطاف، للرذائل التي تؤلف "الأسرة المريعة للحسد ونكران الجميل والفرح بمصائب الآخرين". وإذا كانت الأشياء وسائل، فالإنسان عنده غايةٌ بذاته، وإنسانيته هي "كرامة". لذا يُلحّ على احترام الإنسان للإنسانية في شخصه وفي الأشخاص الآخرين.
لا يمكن للأخلاق عند كانط أن تبقى في دائرة النسبي المتغير، وهو حين يرفض أخلاق العاطفة، بجعل من الإحسان إلى الآخرين واجبا مطلقا، أحببناهم أم لا. إنها النتيجة نفسها لرفضه أن الأخلاق قائمة على التجربة. في الحالتين، يؤكد على العقل مصدرا لوعينا الأخلاقي، حين يضع هذا العقل مبدأ الواجب بوصفه قانونا كليا مطلقا، ملزما لكل الناس في كل زمان ومكان، بحيث لا يكون ثمة مبرر للالتزام بالواجب إلا لكونه واجبا، فنحن لا نقوم بعمل "الخير"، بل نقوم بواجبنا الذي يمليه العقل، بغض النظر عن نتائجه نفعا أو ضررا، ليكون فعلنا قانونا كليا للطبيعة، فأن "لا أساعد الآخرين" لا يصلح أن يكون واجبا أمارسه من دون أن أناقض نفسي، حين أكون أنا في موقف من يحتاج المساعدة. الواجب معيار مطلق فـ "لو توقفت سعادة البشرية على قتل طفل واحد، فإن قتله عمل غير أخلاقي".
في ظل أزمتنا الأخلاقية الراهنة، لعلنا بحاجةٍ إلى بعض الكانطية. صحيح أن التمسك بمنهج أخلاقي صارم يتطلب منتهى الإرادة، ولكن مهما كان الثمن المتوجب علينا دفعه، فإنه بات يتناسب وحجم أزمتنا الأخلاقية، ولنا أن نتيقن أن الأخلاق ليست دائما وسيلةً للسعادة، بقدر ما هي منهجٌ يكفل لنا أن نكون جديرين بها.